චින්තක රණසිංහ
හැලිසිගේ ප්‍රයත්නය බෙහෙවින්ම අගය කළ යුතු එකකි. එයට එක් ප්‍රධාන හේතුවක් වන්නේ එය පූර්ව-නූතන සිංහල සාහිත්‍යයේ සිට නූතන සිංහල සාහිත්‍යය දක්වා අඛණ්ඩව විහිදෙන සාහිත්‍ය ඉතිහාසයක් ආවරණය කරන්නා වූ යම් සංයුක්ත නිශ්චිත විෂය ප්‍රදේශයක් මුල් කොට ගනිමින් සිදු කරන අධ්‍යයන ක්‍රියාවලියක් වීමයි.
මහාචාර්ය ලියනගේ අමරකීර්ති මෑතකදී පළ කළ නිර්මාණ සාහිත්‍යය පිළිබඳ මා තුළ රුචියක් හෝ ගෞරවයක් නොමැත. එසේම ඔහු තරුණ පරපුරේ නිර්මාණකරුවන්ගේ නිර්මාණ විවේචනය කරන ආකාරයත් ඇතැම් ඒවා අහස උසට වනමින් තවත් ඒවා නොතකා හරින ආකාරයන් ගැන මා තුළ ඇත්තේ ශාස්ත්‍රීය කම්පනයකි.
ඒ සියලු තත්ත්වයන් මැද වුවද ඔහු සිදු කරන අගය කළ යුතු ශාස්ත්‍රීය පරිවර්තන පිළිබඳ මා තුළ විශාල ගෞරවයක් පවතින අතර, එය විචාරාත්මකව ගෙන හැර පෑමට මම මෙම ලිපිය ලියමි. මීට පෙරද ඔහු මාර්තා නුස්බෝම්ගේ Not for Profit: Why Democracy Needs Humanities ග්‍රන්ථය ‘කලාව කුමකටද?’ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජයක මානව ශාස්ත්‍ර අධ්‍යාපනයේ කාර්යභාර්යය ලෙස අනුවාදය කළ අවස්ථාවේ මම ඒ පිළිබඳව (2012) කැලණිය සරසවියේ සම්මන්ත්‍රණයක් සංවිධානය කළෙමි. එසේම දිගින් දිගටම එම පොතෙහි අගය හුවා දක්වමින් මගේ ඉගැන්වීම් හා ලිපි ලේඛන තුළ එය උපයෝගී කොට ගත්තෙමි. අද මගේ ලිපිය සඳහා මා තේමාව බවට පත්කොට ගන්නේ අමරකීර්ති මෑතදී සිංහලට පරිවර්තනය කළ චාල්ස් හැලිසිගේ (Charles Hallisey) ‘ඉතිහාසයක් තුළ සාහිත්‍යය’ – සිංහල සාහිත්‍ය සංස්කෘතියෙහි කෘති සහ පුද්ගලයෝ (Works and Persons in Sinhala Literary Culture) නම් කෘතියයි. මෙය Literary Cultures in History නම් ලිපි සංග්‍රහයේ එන එක් දිගු ලිපියක් වන අතර, අමරකීර්ති පිටු 109කින් එය පරිවර්තනය කොට කළුබෝවිල විදර්ශන ප්‍රකාශකයන් ලවා පළකොට තිබේ. මෙම පරිවර්තනය පුදකොට ඇත්තේ මෑතකදී අප වෙතින් සමුගත් ශ්‍රේෂ්ඨ විචාරකයකු සහ විශිෂ්ට බුද්ධිමතකු වන මහාචාර්ය පී.බී. මීගස්කුඹුර විද්වතාටය.
මෙම ලිපිය සමඟ මගේ ඇති ආත්මීය බැඳීම
මෙම ලිපිය සිංහලෙන් පළ වීමට පෙර මා විසින්ද නොයෙක් අවස්ථාවල ඉංග්‍රීසි භාෂාවෙන් කියවා ඇති නමුත්, එහි ඇතැම් සංකීර්ණ සංකල්ප මුළුමනින්ම වටහා ගැනීමට මා එම අවස්ථාවල අපොහොසත් විය. එසේම චාල්ස් හැලිසි මහතාගේ ප්‍රසිද්ධ කථා ශ්‍රවණය කිරීමේ අවස්ථාව කීප විටකම මටද ලැබුණු නිසා ඔහුගේ විචාරාත්මක අදහස් සම්බන්ධයෙන් මා තුළද යම් යම් ආකල්ප ගොඩනැඟී තිබුණි. කෙසේ නමුත් මට පැවසීමට අවශ්‍ය වන්නේ මෙම ලිපිය වැදගත් ලිපියක් ලෙස දිගු කාලීනව මගේ අවධානයට ලක් වූ බවත්, එහි සංකීර්ණ දුරවබෝධ තත්ත්වය හමුවේ මා මඳක් පසුබා සිටි බවත්ය. එනිසාම මහාචාර්ය ලියනගේ අමරකීර්ති වැනි සමකාලීන ශාස්ත්‍රඥයකු මෙම ලිපියේ පූර්ණ පරිවර්තනයක් පළ කිරීම මාගේ ඉමහත් ගෞරවාදරයට ලක්වන බවත්ය.
දැන් අපි ලිපිය පිළිබඳ අපගේ අවධානය යොමු කරමු.
“ඉතිහාසයක් තුළ”
මෙම ලිපියේදී කතුවරයා අනුරාධපුර යුගයේ සිට කෝට්ටේ යුගය දක්වා සිංහල සාහිත්‍යය පුළුල් ලෙස තම වස්තු විෂය නැතහොත් පර්යේෂණ ක්ෂේත්‍රය බවට පත් කර ගනියි. යම් යම් කෘති, භූමිකා හා සංස්ථා පිළිබඳ විමසමින් සාහිත්‍ය සංස්කෘතිය පිළිබඳ සාකච්ඡාවක් නිර්මාණය කරයි. සිංහල සාහිත්‍යය පිළිබඳ දෙස්, විදෙස් පඬිවරුන් මීට පෙරද විශාල වශයෙන් ලියා ඇති නමුත්, මෙහිදී පවතින විශේෂය වන්නේ ‘ඉතිහාසයක් තුළ’ යන විශේෂණය ඔස්සේ සිංහල සාහිත්‍ය දෙස බැලීමයි. මේ ‘ඉතිහාසයක් තුළ’ යන විශේෂණයෙහි අරුත වන්නේ ඓතිහාසික තොරතුරු පමණක් ඉතිහාසයට අයත් විවිධ දෘෂ්ටිවාද හා ගොඩනැංවීම් කෙරෙහි අවධානයකින් යුක්ත වූ බව පෙනේ.
කතුවරයා තම ලිපිය අරඹන්නේ මෙසේය:
ඉතිහාසය පුරාම සිංහල භාෂාව කතා කරන්නන්ගේ ගණන හින්දි, වංග හෝ දෙමළ කතා කරන්නන්ගේ සංඛ්‍යාව තරම් විශාල නොවී පැවතී ඇති අතර සංස්කෘත, පර්සියන් හෝ පාලි භාෂා භාවිත වූ අවකාශ හා සසඳා බලන විට සිංහල භාෂාව සෑම විටෙකම භාවිත වී ඇත්තේද කුඩා අවකාශයකය. භාෂාවක් ලෙස සිංහලය මුළුමනින්ම පාහේ, දකුණු ආසියානු සංස්කෘතික විශ්වයේ ඉතා කුඩා කොනක් වන ශ්‍රී ලංකා දිවයිනට සීමා වී පැවති බැවින්, ඉහත කී කරුණු දෙක කෙසේවත් විස්ම නොදනවයි. කෙසේ වෙතත්, ඒ සංස්කෘතික විශ්වය තුළ ශ්‍රී ලංකාව ථෙරවාදී බෞද්ධ මධ්‍යස්ථානයක් සේ පැවතී තිබේ. එහෙයින් ලංකාව ඉන්දියාවෙන්, ගිනිකොන දිග ආසියාවෙන් පමණක් නොව, තිබ්බතය, චීනය වැනි දුර ඈත රටවලින්ද, නූතන අවධියේදී යුරෝපය සහ උතුරු ඇමරිකාවෙන්ද, නිරන්තරයෙන් අගයකරන්නන් ආකර්ෂණය කරගත්තේය. එසේ වුවත්, චිත්‍ර කලාව, සංගීතය, නාට්‍ය මෙන්ම සාහිත්‍ය ආදී කලාවලින් යුතු මධ්‍යස්ථානයක් වන දකුණු ආසියාව තුළ නම් ශ්‍රී ලංකාවට ඇති වැදගත්කම බෙහෙවින් මාඉම් කරන ලද්දකි. මේ සියලු කලාවල දේශීය සංස්කෘතික විශිෂ්ටත්වය පෙන්වන මොහොතවල් කොපමණ තිබුණේ වුවත්, සිංහල කලාකරුවන් සහ කර්තෘවරුන් සාමාන්‍යයෙන් කර ඇත්තේ අනෙක් අයට ඉගැන්වීමට වඩා, අනෙක් අයගෙන් ඉගෙන ගැනීමය.
යථෝක්ත උපුටා ගැනීම්වලින් පෙනී යන්නේ හැලිසි උත්සාහ ගන්නේ අනුරාධපුර යුගයේ සිට පැවති ආසියාතික පුළුල් භාෂා සංස්කෘතිය තුළ සිංහල භාෂාවට හා සාහිත්‍යයට හිමි වී තිබූ ස්ථානය සංසන්දනාත්මකව විමසා බැලීම බව පැහැදිලිය. එසේම ආසියාවෙන් ඔබ්බ ගොස් යුරෝපය හා ඇමරිකාව සමඟත් ලංකාව අතීතයේ සිට පවත්වාගෙන ගිය ගනුදෙනු ගැන පවසන හැලිසි ලංකාව බොහෝ රටවලින් පෝෂණය ලැබූ නමුත්, ලංකාවෙන් පෝෂණය ලැබීමට තරම් අවශ්‍යතාවක් හෝ එවන් ඓතිහාසික සන්දර්භයක් ලෝකයට පැවතියේද යන්න සියුම් ලෙස විමසයි. එසේම මෙහිදී කතුවරයා ආසියාතික සෙසු රටවල් සමඟ බලන විට ලංකාව ථෙරවාදී බෞද්ධ මධ්‍යස්ථානයක් වූ බවත්, ලලිත කලාව පිළිබඳ වැදගත් නොවූ රටක් ලෙස හඳුනා ගනියි. මේ අනුව බලන විට හැලිසිගේ දෘෂ්ටිවාදය තුළ කැපී පෙනෙන අංග කීපයක් ඇති අතර, ඒ සියල්ල නිර්ණය කිරීමේදී කලාපීය හා ජාත්‍යන්තර තලයේ සංසන්දන වෙත අවධානය යොමු කර තිබේ. එහෙත් එබඳු තත්ත්වයක් තුළ පවා ඔහු නැවත පවසන්නේ පොදුවේ ආසියාතික සංස්කෘතීන් සමඟ සසඳා බලන විට සිංහලය ප්‍රමාණාත්මක ක්ෂුද්‍රභාවය තුළ වුව වැදගත් ස්ථානයක් අත්පත් කර ගන්නා බවයි.
ඉන් පසු කතුවරයා පූර්ව නූතන (pre-modern) සිංහල සාහිත්‍ය සංස්කෘතිවල එකිනෙකට වෙනස් අංක 05ක් පෙන්වා දෙයි. එම අංග 05 මෙම රචනය පුරා ව්‍යාප්ත වන සාකච්ඡාවට අදාළ වන නිසා එය මෙසේ උපුටා දක්වමු.
- සාහිත්යික සහ නිර්සාහිත්යික අනන්‍යතා අතර සම්බන්ධතාව,
- මානව ස්වයං-අවබෝධනය පිණිස යොදා ගැනෙන භාෂා සහ ශිල්ප ක්‍රම,
- සීගිරි කුරුටු ගී මඟින් විදහා දැක්වෙන පරිදි ආදිතම සාහිත්‍ය සංස්කෘතියේ චරිත ලක්ෂණ,
- සිංහලයේ කාව්‍ය තාක්ෂණ සහ දුෂ්කර බන්ධන ආදි දුෂ්කර කාර්ය දේ වෙත ඇති ආකර්ෂණය සහ
- සිංහල සහ පාලි අතර සම්බන්ධතාව යන පංචාංගයෝය.
හැලිසිගේ නිරීක්ෂණ
යථෝක්ත ප්‍රවේශ මුල්කොටගෙන ගෙන යන සාකච්ඡාවේදී දිගු උදාහරණ හා විස්තර සහිතව ගෙන එන හැලිසිගේ කෘතියේ ඔහුටම අනන්‍ය වූ තීක්ෂණතා පවතී. සංස්කෘත කාව්‍ය ග්‍රන්ථයකින් අනුවාදනය කළ සියබස්ලකර පිළිබඳ සාකච්ඡා කරමින් ඔහු පවසන්නේ ‘දෙවියන්ගේ භාෂාව’ වන සංස්කෘතයේ පවතින නිර්-ඓතිහාසිකත්වය හෙවත් වෙනස් නොවන ගුණයට වඩා වෙනස්ව සිංහලයේ ස්වාධීනත්වය ගැන සිතන සියබස්ලකර ‘සංස්කෘතය මෙන් නොව, අප බස කාලය ගත වන විට වෙනස් නොවේද?’ යනුවෙන් අසමින් නව විචාරාත්මක සංවාදයකට පසුබිම සකසන බවයි. මෙබඳු අභිප්‍රායවත් භාෂා වෙනස් කිරීම් (මෙහි අභිප්‍රායවත් යන වදන යෙදී ඇත්තේ යම් පැහැදිලි හා නිශ්චිත ඉලක්කයක් මුල්කොට ගෙන සිදු කරන්නා වූ යන අර්ථයෙන් බව පෙනේ.) දේශපාලනයට හා ඉතිහාසයට මතවාදී වෙනස්කම් සඳහා බලපාන බව හැලිසි පෙන්වා දෙන අතර, හැලිසිගේ මෙබඳු තර්ක සිංහල භාෂාවේ ඉතිහාසය සම්බන්ධයෙන් කුමාරතුංග හා තෙන්නකෝන් ගෙන ආ මතවාදවලට සමාන බවක් පෙනේ.
හැලිසි ව්‍යුහවාදය මෙන්ම ව්‍යුහවාදයට පසු සාහිත්‍ය විචාරයට එක් වූ න්‍යාය පද්ධතිද තම විග්‍රහය සඳහා භාවිත කරන බව පෙනේ. ෂෙල්ඩන් පොලොක් ඔස්සේ රෝලන්ඩ් බාර්තගේ ‘සාහිත්‍යය යනු ඉගැන්වීමට යොදා ගන්නා දේ’ යන අදහස උපුටා ගන්නා ඔහු, 13 වන සියවසේ සිට සිංහලයේ බිහි වූ සිදත් සඟරාව, එළුසඳැස් ලකුණ ආදිය ප්‍රමුඛ කොටගත් කෘති සමුච්චය සාහිත්‍ය පිළිබඳ ආදර්ශ රූප සපයන ශික්ෂණ ශාස්ත්‍රමය ග්‍රන්ථ පද්ධතියක් (Canon) ලෙස දකියි. මේ අනුව හැලිසිට අවශ්‍ය වන්නේ සිංහල ජාතිකවාදී ස්ථාවරය විසින් සිංහල සම්භාව්‍ය සාහිත්‍යයට ලබා දෙන අපේ අඛණ්ඩ ජාතික උරුමය තවත් ආකාරයකින් සාහිත්‍යමය ප්‍රවේශයකින් කියවීමට ලක් කරමින් විවිධ ප්‍රපංච සමඟ – එනම් අධ්‍යාපනය, අන්තර්ජාතික ඥානමය සබඳතා සමාන්තර ලෙස අධ්‍යයනය කිරීම බව පැහැදිලිය.
සර්වභෞමික ස්වරූපය
ගිරා සන්දේශයේ සුප්‍රකට විජයබා පිරිවෙන වැනුම ගෙන හැර පාමින් හැලිසි පෙන්වා දෙන්නේ සිංහල සාහිත්‍ය උරුමය පවත්වාගෙන යන ආයතනවල සර්වභෞමික (cosmopoliton) ස්වභාවයයි. මෙය එතරම් නව අදහසක් ලෙස නොපෙනුණත් හැලිසි තම විග්‍රහය නිර්මාණය කරන ආකාරය අනුව පෙනී යන්නේ සිංහල භාෂාව හා සාහිත්‍යය පුළුල් ජාත්‍යන්තර සන්දර්භයක ලා සාකච්ඡාවක් නිර්මාණය කිරීම සඳහා ඔහු මෙම සාධකය සුක්ෂ්ම ලෙස භාවිත කරන ආකාරයයි.
“සංස්කෘතය මෙන්ම දෙමළ හා පාලි භාෂාද සිංහලය කෙරෙහි බලපා ඇත” යන මෙරට පඬිවරුන්ගේ ප්‍රචලිත අදහස තවදුරටත් න්‍යායයික ගැඹුරකින් යුක්තව වර්ධනය කිරීමට ඔහු උත්සාහ දරයි. එම විග්‍රහය මෙකල මෙරට සිංහල සාහිත්‍යය අධ්‍යයනය කරන්නන්ට විවෘත සාකච්ඡාවක් ගොඩනැඟීමට කරන ඇරයුමකි.
ෂෙල්ඩන් පොලොක් මත නිරන්තරයෙන් යැපෙන හැලිසි මෙහිදී පවසන්නේ මෙම බහු ආභාසය තුළ සිංහල කතුවරුන්ගේ ක්‍රියාකාරීත්වය විභාග කිරීමෙන් “දකුණු ආසියාවේ සර්වභෞමික අඩවිවල සංස්කෘතික මාන හැඩගැස්වූ නේක ප්‍රකාර ප්‍රාදේශීය ක්‍රියාවලි ගැන අවබෝධයක් ලබා ගැනීම උදෙසා වූ අධ්‍යයන නියැදියක්” ලබා ගත හැකි බවයි. මෙය පොලොක් ඉන්දියාවේ සංස්කෘත භාෂා අධ්‍යයනයේදී සිදු කළ න්‍යායයික ප්‍රවේශවලින් හොඳ ආභාසයක් ලබමින් සිංහල සාහිත්‍ය අධ්‍යයනය කිරීම සඳහා කළ අගය කළ යුතු ප්‍රයත්නයකි.
ඉක්බිති හැලිසිගේ අවධානය සිංහලයේ පරිණාමය හා දකුණ ආසියාතික භාෂාවල පරිණාමය අතර සන්සන්දනයකට ගමන් කරන අතර ඔහු මෙසේ පවසයි.
සිංහලය නිතරම සංස්කෘතයෙහි සහ පාලියෙහි නැති ‘ඇ’ ස්වරය සහ අර්ධ-නාසික්‍යයට වැඩි රුචියක් දක්වයි. මේ සුවිශේෂී ශබ්දානු දෙකටම අක්ෂර සංඥා ඇති අතර, ඒවා නිසා සිංහලය අනෙක් දකුණු ආසියානු භාෂා සියල්ලෙන්ම පාහේ වෙනස් වෙයි. සිංහල භාෂාවෙහි මෙම වෙනස්කම් මතු වන්නේ සිංහලය මුලින්ම සාහිත්‍ය භාෂාවක් බවට පත්වන අටවන සියවස ආරම්භයේදීය. එහෙයින් එළුබසෙහි අප දකින්නේ සිංහලය මත වැටෙන සංස්කෘත භාෂාවෙහි ආධිපත්‍යය (විශිෂ්ටතම ‘සාහිත්‍යය’ ලෙස ‘කාව්‍යය’ තෝරා ගැනීම පවා ඒ ආධිපත්‍යයෙහි කොටසකි.) සහ එම විටම සිංහල කාව්‍යය සංස්කෘත කාව්‍යයෙන් වෙන් කර හැඳින්වීම උදෙසා එම ආධිපත්‍යයට එරෙහි විරෝධය යන දෙකය.
‘ඇ’ කාරය සිංහලයේ ස්වාධීනත්වය අඟවන අනන්‍යතාකාරකය බව 20 වන සියවසේ තෙවන දශකයේ කුමාරතුංග මුනිදාස පැවසූ බව හැලිසිගේ යථෝක්ත විග්‍රහය කියවන අයකුට සිහිපත් වීම වැළැක්විය නොහැකිය. ‘ඇ’ යන්න කිසිදු ආසියාතික බසක නැතැයි කී කුමාරතුංග එම අනන්‍යතාවය ශෝචනීය ලෙස ජාතිකවාදී අනන්තය කරා රැගෙන ගිය අතර එහි අවසානය වූයේ ‘දෙමළ කටින් කිසි විට නොකියෙයි ඇයනු’ යන පසුගාමී වාර්ගික භේදවාදී කවිය නිර්මාණය වීමය.
එහෙත්, ජාත්‍යන්තර බුද්ධිමතකු ලෙස කුමාරතුංගගේ නිරීක්ෂණය වඩා පළල්ව විමසන හැලිසි එම අනන්‍යතාව පළල් ලෙස විචාරාත්මක සන්දර්භයක රඳවයි. මෙහිදී ඔහු සෙනරත් පරණවිතානගේ අධ්‍යයන මත ප්‍රබල ලෙස පිහිටමින් සිංහල අක්ෂර මාලාවේ පරිණාමය පිළිබඳ පුරාවිද්‍යාත්මක සාක්ෂි උපයෝගී කොටගනියි.
ආසියාවේ ථෙරවාදී බුදු දහමේ සංස්කෘතික ආධිපත්‍යය (Hegemony) සම්බන්ධයෙන් මෙවැනිම රටාවක් පැවැතී ඇති බව කියන ස්ටීවන් කොලින්ස්ගේ අදහස මෙහිදී භාවිත කරන හැලිසි සිංහල අක්ෂර මාලාව ව්‍යුහාත්මකව විග්‍රහ කරමින් භාෂා ව්‍යුහ සැලසුම්කරණය ගැන සඳහන් කරමින් ශිලා ලේඛන පවා උපයෝගි කරගනිමින් වාග් විද්‍යාව හා සාහිත්‍ය සංස්කෘති අධ්‍යයනය අතරේ සුසංවිහිත පාලමක් නිර්මාණය කරයි. එදා ‘ඇ’ කාරය හඳුනා ගත්තද කුමාරතුංගට එවැනි පාලමක් නිර්මාණය කර ගැනීමට නොහැකි වූයේ එවකට තිබූ සෙසු බුද්ධිමය සම්ප්‍රදායන් වූ යුනිවර්සිටි කොලීජිය, පසු කාලීනව 43 කණ්ඩායම ලෙස ව්‍යුහගත වූ කොළඹ කේන්ද්‍රීය බුද්ධිතුන්ගේ අධ්‍යයන ජේම්ස් ද අල්විස්ගේ සිදත් සඟරා විවරණය යනාදිය වෙත සහෝදරාත්මක ශාස්ත්‍රීය ඉඟි ඉදිරිපත් කිරීමට දැක්වූ අසමත්භාවය නිසා බව පෙන්වා දිය හැකිය. එම අසමත්භාවය අපේ ජාතික සංස්කෘතික ව්‍යාපාරය මුල සිටම පෙළන අසමත්භාවයක් වූ අතර හැලිසිගේ මැදිහත් වීම අධ්‍යයනය කළ යුත්තේ එම ඓතිහාසික අසමත්භාවය සමතික්‍රමණය කිරීමේ අභිලාෂයද පෙරදැරි කොටගෙනය.
බුදු දහම හා සිංහල සාහිත්‍යය
බුදු දහම හා සිංහල සාහිත්‍යය අතර පවතින බොහෝ විචාරකයන් විසින් දහස් වර වර නැඟූ අවියෝජනීය සම්බන්ධය පිළිබඳව හැලිසිගේද අවධානය යොමු වේ. හයවන පරාක්‍රමබාහු, නිශ්ශංකමල්ල වැනි රජවරුන්ගේ ශාසනික, දේශපාලන හා සංස්කෘතික කටයුතුවලට විශේෂ අවධානයක් යොමු කරමින් හැලිසි පැවසීමට උත්සාහ ගන්නේ,
“සිංහල සාහිත්‍ය සංස්කෘතිය වටහා ගැනීම සඳහා සාහිත්‍ය නොවන සංස්කෘතිවල වටිනාකම් සහ භාවිත සමඟ අන්තර් ක්‍රියාවල යෙදුණේ කෙසේදැයි සසඳා බැලිය යුතු බවයි. ලංකාව විෂයයෙහි මෙම අනෙක් සංස්කෘතිය ලෙස වඩාත් ප්‍රමුඛව පෙනෙන්නේ බෞද්ධ සංස්කෘතික” යැයි ඔහු පවසයි. (පි. 22-23)
මෙය සිංහල-බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය තුළ ස්ථාපිත වටිනාකම් පිළිගන්නා අයෙකුට අමුතු අදහසක් ලෙස ඇතැම් විට පෙනී යා හැකි වුවත් මෙය යම් තර්කානුකූලව සමාන්තරව බැඳී පවතින පද්ධති දෙකක් හඳුනාගැනීම සඳහා කළ වෑයමක් ලෙසද හඳුනාගැනීමේ හැකියාව පවතී. එසේම මෙය බොහෝ විට කුමාරතුංග හා තෙන්නකෝන් යම් කලක සම්භාව්‍ය සාහිත්‍ය අධ්‍යයනය සම්බන්ධයෙන් ගොඩනැඟූ සංකථනවලට සමාන වන අතර එය වඩාත් විධිමත් ලෙස ප්‍රකාශ කිරීමකි. “ලංකාවේ රජවරුන් අනාගත බුදුවරුන් හෙවත් බෝසත්වරුන් විය යුතුය” යන නව උපකල්පන වැනි නව දේශපාලන පරමාදර්ශ මගින් බෞද්ධ ආචාරධර්ම වෙනසකට ලක් කිරීම හා ගරු නම්බු ලබා ගැනීම පිළිබඳ සාහිත්‍ය කතිකාවෙන් පවසන දෙය හා බුදුන්ගේ මූලික අදහස්වල විසදෘෂ්‍යතා මෙහිදී සාකච්ඡා කෙරේ.
මෙය එක්තරා අන්දමකින් එතරම් පරස්පරාතාවක් නොවන්නේ සාහිත්‍ය සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන් පමණක් නොව, සමස්ත බුද්ධ ශාසනය හා බුදුන් වදාළ ධර්මය අතර පරස්පරතාවක් පවතින හෙයිනි. එය බුදු දහමට මතු නොව වෙනත් ආගමික සංස්ථාවලටද පොදු තත්ත්වයක් වන අතර, සිංහල සාහිත්‍යය බුදු දහමෙන් පෝෂණය වූයේ මෙබඳු සාමාන්‍ය පරස්පරතාද අත්පත් කර ගනිමිනි. එහෙත් එම පරස්පරතා ව්‍යවහාරික බුදු දහමේ එන ආගමික සංස්ථා ගොඩනඟන, ගිහියන් සමඟ ගනුදෙනු කරන එම ගනුදෙනු විවිධ බල ව්‍යුහවල ජාලගත කරන ශාසනික සංස්කෘතියකදී අනිවාර්යතාවක් වන අතර රටක සංස්කෘතියක් දිගුකාලීනව නිර්මාණය වන්නේ එම අනිවාර්යතාව පදනම් කොට ගනිමිනි.
හැලිසි මෙම තත්ත්වය තුළ අන්තගාමී නොවීමත්, ලංකාවේ බොහෝ අතිසරල ව්‍යාපෘති පඬිවරුන් මෙන් සිංහල-බෞද්ධ සංස්කෘතියට අතිසරල ප්‍රවේශවලින් පහර දීමට උත්සාහ නොගැනීමත් මෙහිදී ප්‍රශංසනීය වේ. ඒ අනුව ඔහු පවසන්නේ “බුදු දහම ලංකාවේ සාහිත්‍ය කටයුතුවලට සම්බාධක පැනවූවා මතු නොව සාහිත්‍ය සංස්කෘතියට අයත් අගයන් සහ භාවිත ස්ථාපිත කළ බවයි” (පි. 30). මෙය වෙනත් ආකාරයෙන් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ, කුමාරතුංග මුනිදාස වැනි විචාරකයන්ගේ අවධානයට ලක් වී තිබුණු මුත්, සුචරිත ගම්ලත්, පියසීලි විජේගුනසිංහ වැනි ට්‍රොට්ස්කිවාදී ප්‍රවේශයකින් ඒ දෙස බැලූ විචාරකයන්ට මෙම සාධනීයතා මතු කරගැනීමට නොහැකි විය. එම නිසා හැලිසිට මෙම මාතෘකාව ඔස්සේ ගමන් කිරීමේ හැකියාව තිබුණි.
බුදු දහම සිංහල සාහිත්‍යය වෙත හැලිසි පවසනවාටත් වඩා සංකීර්ණ බලපෑම් එල්ල කර ඇති බව නිරීක්ෂණය කළ හැකිය. විශේෂයෙන්ම කව්සිළුමිණ, උම්මග්ග ජාතකය වැනි කෘති විමර්ශනය කළේ නම් ජාතක කථාමය වස්තු විෂය සීමාවේ රැඳී සිටිමින් වුවද වඩාත් ලෞකික අනුරාගී බව හා රාජ්‍ය තාන්ත්‍රික චින්තනයක් නිර්මාණය කර ගැනීම සඳහා සිංහල සාහිත්‍යය තුළ තිබූ අසීමිත ශක්‍යතාවල ස්වරූපය හැලිසිට ගෝචර වනු ඇතැයි අපි සිතමු. එහෙත්, කනගාටුදායක ලෙස හැලිසිට එය මඟ හැරී යන අතර, යම් යම් උදාහරණ කීපකින් පමණක් ඔහු තම තර්කය නිර්මාණය කරයි. බුදු දහමේ එන දාන සංකල්පය සිංහල සාහිත්‍ය කෘති සම්පාදනයෙහි ලා තීරණාත්මක කාර්යයක් ඉටු කළ අතර, ‘සබ්බ දානං ධම්ම දානං ජිනාති’ (ධර්ම දානය සියලුම දානයන් දිනයි) යන ආප්ත පාඨය එහි ලා තීරණාත්මක ලෙස ක්‍රියාත්මක වූ බව පෙනේ. සිංහල සාහිත්‍ය කෘති රචනා වීමේදී ඒවා ධර්ම දානය, ධර්මයට ඇති භක්තිය, ධර්ම සංස්කෘතියේම කොටසක් වීමට ඇති හැකියාව යන අංගයන්ගෙන් පෝෂණය වූ ආකාරය මෙහිදී ඔහුගේ අවධානයට ලක් වී නැත.
එහිම එක් දිගුවක් වූයේ කෘතියක කර්තෘ පෙනී සිටියද නොසිටියද ධර්මය දේශනා කරන බව අඟවා සිටීමය. බණ කීම, ධර්ම දේශනය යන කාරණා සාහිත්‍යකරණය යන්නට පර්යාය පදයක් ලෙස යෙදුණු ආකාරය කාව්‍යශේඛරය අරඹමින් සිරි රහල් හිමි ලියන, ‘විජයබා පිරිවෙන කියන මේ බණ අසව් සතොසින්’ වැනි යෙදුම්වලින්ද,
‘කය නම් අසාරය
බව නම් බයංකාරය
කියනුව දිවා රැය
කෙරෙම් බුදුගුණ අලංකාරය’
වැනි වීදාගම හිමි බුදුගුණ අලංකාරය ඇරඹූ කවියෙන්ද පෙනී යයි.
සාහිත්යික සහ නිර්සාහිත්යික අනන්‍යතා
සාහිත්‍යයට අයත් දේවල් හා සාහිත්‍යයට අයත් නොවන දේවල් අතර පවතින වෙන් වෙන් ස්වභාවයන් අන්තර් සම්බන්ධයත් මෙම මාතෘකාව යටතේ සාකච්ඡා කෙරෙන බව පෙනේ. මෙම කාරණය සිංහල සාහිත්‍යයට පමණක් නොව ලොව වෙනත් ඕනෑම සාහිත්‍යයකටද පොදු තත්ත්වයකි. ඒ.වී. සුරවීර, රිසිමන් අමරසිංහ වැනි වියතුන් සමාජීය සාහිත්‍ය අධ්‍යයනය මඟින් මෙබඳු ප්‍රයත්නයක් දරා ඇතත් ඔවුන් ඒ සඳහා උපයෝගී කොටගෙන ඇත්තේ මාක්ස්වාදී (ස්ටැලින්වාදී ප්‍රවණතාව මෙහිදී විශාල වශයෙන් කැපී පෙනේ) විචාරක අදහස් වන අතර හැලිසේ ඒ සඳහා උපයෝගී කරගන්නේ පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී අදහස්ය. තොටගමුවේ ශ්‍රී රාහුල හිමි පිළිබඳ පවසන පහත අදහස නිශ්චිතවම මිචෙල් ෆුකෝගෙන් ආභාසය ලද එකකි.
තොටගමුවේ ශ්‍රී රාහුල හිමි හයවෙනි පරාක්‍රමබාහු රජු පිළිබඳ නිමවූ එක් සංකල්ප රූපයක් තුළ දේශපාලන, ආගමික සහ සාහිත්‍ය අනන්‍යතා සම්මිශ්‍රණයක් සිදු කළ සේක. විශේෂයෙන්ම උන්වහන්සේ කළ චරිතාලේඛ්‍යය තුළ ඉහත කී අනන්‍යතා අඩවි තුනෙහිම ඒ රජුගේ භාවිතය, සංගතභාවයෙන් යුක්තව නිරූපණය වී ඇති බව නිරීක්ෂණය කරන්න. ඔහුට අනන්‍යයන් යටත් කිරීමට ඇති හැකියාව රඳා පවතින්නේ දැනුමෙහි, -එනම් තමන්ම ඊට යටත්වීමෙන් එහි විශාරදත්වය ලැබිය යුතු දැනුමෙහි-, ඇති හැකියාව හැඩ ගස්වනසුලු නියමවලට තමන්ද යටත්වීමෙනි:
හළ දුසිරිත් දැන තෙවලා මුනිඳු බණ
කෙළ පත් සියල් අවි සිප් කව් නළු සතණ
ඔළ මොළ රුපුන් දප මැඬ පෑ උපා නැණ
කළ මුළු ලක්දිව එක සේ සත් සෙවණ
දේශපාලන බලය හා සදාචාරාත්මක බලය ප්‍රභූන් අත ඒකරාශී වූ ආකාරය මෙම කොටසේදී හැලිසිගේ අවධානයට ලක් වෙයි. සාමාන්‍යයෙන් සිංහල පාඨකයා විසින් ‘සාහිත්‍යමය නොවන’ නැතහොත් සාහිත්‍යමය අගයෙන් හීන වන පද්‍ය සේ හඳුනාගැනෙන හංස සන්දේශයේ එන දසපද සැහැල්ලක් ගෙන විග්‍රහ කරන හැලිසි මෙසේ කියයි.
බුවනෙකබුජ හිමි වැනුම්
පින්කෙත්වන් මෙලක – රජමහ කැලණි වෙහෙරහි
ගණනායක පෙර සඟගණ පරපුරෙනි
ගණනායක තැන් ලැබ සිටින සැපතිනි
උස් කළ නිරිඳුකුල පසිඳු කොස්ගම ඒකනායක
මැතිඳු කුල පසිඳු කළ එතම උපතිනි
මුනිඳු බණ පුරුදු කර දෙසන සතතිනි
සිත සැක දැක කිවිනළුසඳ ලකර
සිරිලක හැම කිවිඳුන්ගෙන් ලත් අදර
දිලි සක කිරි හිමිකර ලෙස යස විසිර
බුවනෙක බුජ තෙර හිමි වැජfඔයි නිතොර
පැවති නොයෙක් සක්වළ අණසක සතත
ලොවැති සියලු උවදුරු දුරලන පිරිත
කැමති සඟන ගෙන ඉඳ සුරිඳු මැදුරත
එයති සඳුන් පවසා ගියසඳ නැවත
එහි ප්‍රකාශ වන හැටියෙන්ම මේ වූ කවි ප්‍රභූ භික්ෂුවකගේ චරිතාලේඛ්‍යයකි. එනමුත්, මින් අදහස් කෙරෙන්නේ සිංහල සාහිත්‍යය තුළ එකල ලබා ගත හැකි ඉහළම ආගමික සහ සමාජමය නිපුණතා ඒ හිමි නියෝජනය කරන බවයි. බුවනෙක හිමි මෙහිදී නිරූපණය කෙරී ඇත්තේ ලෝකයේ සුබසිද්ධියට දායක වන තවත් රජවරුන්ගේ සමාගමයෙහි උන්වහන්සේ පිහිටුවීමෙන්ය යන්න වැදගත් කරුණකි. සුවිශේෂ ආකාරයේ ආචාරධාර්මික කාරකත්වයක් (්ටැබජහ) මින් ඇඟවේ. නූතන බටහිර සමාජයේ සම්මත ආචාරධාර්මික කාරකයා වන, කාර්යක්ෂම ලෙස සහ ස්වාධීන ලෙස කටයුතු කළ හැකි තනි පුද්ගලයා වෙනුවට, මෙම කාව්‍යයේදී අපට හමුවන්නේ පුද්ගල සමූහ ජාලයක් තුළ විසිර ගිය ආචාරධාර්මික කාරකත්වයකි. එනමුත්, එයද ලෝකය තුළ නිදහසේ සහ කාර්යක්ෂමව ක්‍රියා කිරීමට හැකියාව ඇති කාරකත්වයකි. අනෙක් රජවරුන්ගේ ක්‍රියාවල ඵල සහ ඔවුන්ගේ බල උකහා ගනිමින්, බුවනෙක හිමි සමෘද්ධියට පත්වන අතරම තවත් අයට විවිධාකාරයෙන් සමෘද්ධ වීමට හේතුවන යහපත් දේ නිපදවීමටද ඒ හිමිට හැකියාව තිබේ. මේ සියල්ලෙන් ඇඟවෙන්නේ පුද්ගලයන් එකිනෙකාට සැලකිලි දැක්වීමේ, එකිනෙකා වෙත වගකීම් සහගතවීමේ සහ ගරු සම්මාන කිරීමේ කාර්යවලදී, ඒ පුද්ගලයන් එකිනෙකා වෙත බැඳීම යනු ඒ ඒ අයගේ ඒකපුද්ගල කාර්යවල යෙදීමේ හැකියාව සහ ඒවායෙහි කාර්යක්ෂමතාව ඇති කරන සාධකයක්ය යන්න හඳුනා ගන්නා මානව කාරකත්වය පිළිබඳ අවබෝධයකි. එසේම, රජවරුන් රටේ විවිධ පළාත් එක්සේසත් කළාක් සේම, බුවනෙක හිමිද ලෝකයේ යහපත නිර්මාණය කිරීමේදී විවිධ නායකයන්ගේ ඒ ඒ ශක්‍යතා ක්ෂේත්‍ර ඒකරාශී කරති.
හැලිසි මේ පවසන දෙය ඇත්ත වශයෙන්ම වටහාගත යුත්තේ සම්භාව්‍ය සිංහල සාහිත්‍යයෙන් නිරූපණය වන සදාචාරාත්මක හා බල කතිකාව යන්නයි. මෙය ඒ.වී. සුරවීර, සුචරිත ගම්ලත් වැන්නන් මාක්ස්වාදී දෘෂ්ටිකෝණයෙන් ඉදිරිපත් කළ නමුත් එම කතිකාව එයටම අනන්‍ය වූ දුබලතා නිසා මෙතරම් සූක්ෂ්ම තත්ත්වයකට පැමිණියේ නැත. එහෙත් හැලිසේ ඊට වඩා සියුම් හා විධිමත් වෙයි. එයට හේතුව දියුණු ඇකඩමික සම්ප්‍රදායක ඔහු ලද ශික්ෂණයයි.
ඇතැම් ව්‍යාකූලතා
පශ්චාත්-ව්‍යුහවාදී න්‍යායික ප්‍රවේශවල ඇතුළත් ඇතැම් ව්‍යාකූලතා එනම් නිරාකූල නොවන විශ්ලේෂණ ක්‍රම හැලිසිගේ මෙම ග්‍රන්ථයේද ඇතුළත් වන බව පෙනේ. සම්භාව්‍ය සිංහල සාහිත්‍යයේ එන ඇතැම් අදහස් විචාරය කිරීම සඳහා න්‍යායයික එළඹුම් ආදේශ කිරීමේදී මෙම තත්ත්වය දැකිය හැකිය. ‘සාහිත්යික සහ මානව ස්වයං අවබෝධයේ තාක්ෂණය’ කොටසේ එන පහත කොටස ඒ සඳහා කදිම උදාහරණයකි.
සිංහල සාහිත්‍ය සංස්කෘතිය තුළ සාහිත්‍යය නමැති නිෂ්පාදනය පුද්ගලයෙකු පිණිස යම් වටිනාකමක් වගා කිරීමේ පැහැදිලි උනන්දුවක් දක්වයි. එම පුද්ගලයා පඨිතයෙහි කර්තෘ, සහෘදයා, එහි අනුග්‍රාහකයා හෝ පඨිතයෙහි විස්තර වන පුද්ගලයෙකු හෝ විය හැකිය. සියබස්ලකරෙහි එන වචනවලින් මෙසේ කිව හැකිය: “සාහිත්‍යයෙහි භාවිත භාෂාව වූකලි එය යෝග්‍යාකාරයෙන් භාවිතයෙහි සමත් අයට අභිමත දෙය සදාදෙන සුරබිදෙනක් වැනිය. අන් අයට එය ලබා දෙන්නේ ගව ගතිම පමණි.” අන් වචනවලින් කියන්නේ නම් මෙසේය: ඒ ඒ පඨිතවලින් එපිට ලෝකයෙහිද ප්‍රිය උපදවන යමක් සාහිත්‍යය විසින් ඒ ලෝකයට එක් කරනු ලැබේ.
සාහිත්‍ය කෘතියක් මඟින් හුදෙක් ලේඛකයා මතු නොව, එම කෘතිය නිෂ්පාදනය කිරීම සඳහා උර දෙන සෙසු විවිධ බලවේගද විවිධාකාරයෙන් නියෝජනය වන බව මෙහිදී මතු කරන තර්කයයි. එය සත්‍යයකි. අධ්‍යයනය කළ යුතු වැදගත් දෙයකි. එහෙත්, ‘ඒ ඒ පඨිතවලින් එපිට ලෝකයෙහිද ප්‍රිය උපදවන යමක් සාහිත්‍යය විසින් ඒ ලෝකයට එක් කරනු ලැබේ’ යන වාක්‍යයෙන් කියවෙන දෑ තුළ යම් ව්‍යාකූල භාවයක් හට ගැනීමට ඉඩක් තිබේ. එනම්, සාහිත්‍ය කෘතියක් සඳහා බලපාන්නා වූ අවශේෂ සාධක සියල්ලම පාහේ ප්‍රිය උපදවනසුලු ඒවාද? ඒවා මඟින් ප්‍රිය උපදවන්නේ කෙසේද? යන්න පිළිබඳව මෙහිදී ප්‍රමාණවත් පරිදි අවධානය යොමු කොට නොමැත. සියබස්ලකර හා ගුත්තිලය උදාහරණ ලෙස ගනිමින් හැලිසේ ගොඩනඟන මෙම සංවාදයෙන් පෙනී යන්නේ යම් න්‍යායාත්මක සංකල්ප සාහිත්‍ය අධ්‍යයනය සඳහා ගෙනහැර පෑමේදී යම් ව්‍යාකූලතාද ඇතිවිය හැකි බවයි.
සමාලෝචනය
හැලිසේගේ ප්‍රයත්නය බෙහෙවින්ම අගය කළ යුතු එකකි. එයට එක් ප්‍රධාන හේතුවක් වන්නේ එය පූර්ව-නූතන සිංහල සාහිත්‍යයේ සිට නූතන සිංහල සාහිත්‍යය දක්වා අඛණ්ඩව විහිදෙන සාහිත්‍ය ඉතිහාසයක් ආවරණය කරන්නා වූ යම් සංයුක්ත නිශ්චිත විෂය ප්‍රදේශයක් මුල් කොට ගනිමින් සිදු කරන අධ්‍යයන ක්‍රියාවලියක් වීමයි. සමකාලීන න්‍යායයන් සාහිත්‍ය ක්ෂේත්‍රය වෙත රැගෙන ඒමට තැත් කරන බොහෝ දෙනා පළ කරන එක් දුබලතාවක් වන්නේ එබඳු නිශ්චිත විෂය ප්‍රදේශයක් තුළ ගැඹුරු ආධිපත්‍යයක් පිහිටුවාලීමට දක්වන අසමත්භාවයයි. එය පශ්චාත් න්‍යායාත්මක ප්‍රවේශය භාවිත කරන්නන් තුළ කැපී පෙනෙන දුබලතාවකි. එහෙත් හැලිසි එයින් මිදෙන්නේ බරපතළ ශාස්ත්‍රඥයක බවට පත් වෙමිනි. දිගුකාලීනව කැපවීමකින් යුතුව තමාගේ මවුබසට පරිබාහිර වූ අන්‍ය භාෂා ගණනාවක් මෙන්ම එම භාෂාවන්ගෙන් රචිත කෘති ගණනාවක්ද කියවමිනි. එය වර්තමානයේ මෙරට ශාස්ත්‍රකාමීන් විසින් අගය කළ යුතු ආදර්ශයට ගත යුතු කාරණයකි. එසේම මෙම දුෂ්කර කෘතිය සිංහලට පරිවර්තනය කළ ලියනගේ අමරකීර්ති ඉටුකොට ඇත්තේ අසීරු හා අභියෝගාත්මක කාර්යයක් බව මෙහිලා සඳහන් කරමු.
* මෙම ලිපිය කථිකාචාර්ය චින්තක රණසිංහ සිය facebook පිටුවේ පළ කොට තිබූ ලිපියකි. ලිපියේ අන්තර්ගතය කිසිදු වෙනසක් නොකොට පිහාටුව වෙබ් අඩවියේ උපුටා පළකර ඇත.
*ඡායාරූප – අන්තර්ජාලයෙනි
